KIERUJĄC SIĘ INTERESEM

Kierując się interesem swoich członków, strzegąc równowagi w sferze własności, a tym samym zasady wolnej konkurencji (fair play) bronią swego prawa własności. Upowszechnienie własności w tym sensie (jak chce tego m.in. społeczna nauka Kościoła) to nie cel ostateczny, lecz postulat i swoisty imperatyw moralny: po­niechanie go to zgoda na koncentrację kapitału, umocnienie elity ekonomiczno- -politycznej obwarowującej się konstytucyjnie zagwarantowanymi zasadami ustroju oligarchicznego – przeciw demokracji. Od czasów starożytnych, na wszystkich szczeblach organizacji politycznej społeczeństwa, począwszy od gminy, a skończywszy na polis czy federacji, zawsze obok życia prywatnego i politycznego występowało życie społeczne.W demokracji antycznej życie społeczne, jeśli nie pokrywało się z życiem politycznym i ekonomicznym i nie było dodatkiem do życia rodzinnego, a także jeśli nie było wywoływane przypadkowymi i nieuchwytnymi dla nas okoliczno­ściami, koncentrowało się wokół agonów, czyli zawodów – rywalizacji sporto­wych, ale i sprawności w różnych dziedzinach sztuki.

FAKTYCZNA MOŻLIWOŚĆ

To uczestnictwo ma wyrażać się w możliwości faktycznej kontroli władzy politycznej zarówno w sferze politycznej, jak i publicznej, na poziomie central­nym i regionalno-lokalnym, przez społeczeństwo obywatelskie – ściśle przez związki publiczne („organizacje pozarządowe”). W kontekście problemu wła­sności określającego kapitalistyczną ekonomię owa kontrola polityki przez ak­torów społeczeństwa obywatelskiego ma służyć również, a może przede wszyst­kim, utrzymaniu równowagi pomiędzy podmiotami ekonomicznymi, a co za tym idzie: równowagi społecznej. Tylko istnienie silnej sfery publicznej i silnej pozycji jej podmiotu, człowieka in actu, zdolnego do podejmowania inicjatywy związanej również z przeciwstawieniem się koncentracji własności, do czego w sposób naturalny dążą korporacje przemysłowo-finansowe, wydaje się być warunkiem zapobiegającym monopolizacji ograniczającej swobodne działanie rynku w związku z harmonią społeczną. Co prawda, koncentracji własności przeciwstawia się prawo antymonopolowe będące produktem sfery politycznej (parlamentu i partii politycznych), to jednak prawdziwym gwarantem wolności, naruszanej przez koncentrację własności, stają się związki publiczne.

PROBLEM POZOSTAJE

Problemem pozostaje wszakże pytanie, czy owa władza prawa oznacza władzę prawa w sensie rousseausowskich „ustaw”, czy w sensie prawa rozumianego jako podporządkowanie tych ustaw prawom podmiotowym człowieka: prawa do życia, do wolności i własności. W tym ostatnim wypadku chodzi w erze postindustrialnej nawet nie tyle o osobiste po­siadanie własności, ile o szanse jej posiadania i możliwość rzeczywistej party­cypacji w korzystaniu z niej, np. w formie akcjonariatu lub współdecydowania w zarządzaniu. W tym kontekście problem faktycznej możliwości uczestnictwa w demokra­tycznym procesie sprawowania władzy i wpływania na nią został związany z py­taniem o tożsamość obywatelską i inkluzję społeczno-polityczną i społeczno-eko­nomiczną; o równość w zakresie korzystania z praw obywatelskich, ale również spełniania obowiązków obywatelskich, o związek pomiędzy posiadaniem własno­ści lub partycypacji w zarządzaniu nią a aktywnością obywatelską o motywację do aktywnego uczestnictwa w społeczeństwie obywatelskim’- także „poza urnami”.

MODEL SZCZĘŚCIA I WIZJA CZŁOWIEKA

To właśnie z owych różnych kombinacji: modeli szczęścia i wizji człowie­ka, budowanych na różnych sposobach organizacji gospodarowania, rodziły się wizje podmiotu gospodarczego i podmiotu politycznego – ale też wizje obywa­tela i możliwości oraz zakresu jego partycypacji politycznej. To właśnie nadzie­je na realizację tych różnych wizji i idei pozostających w bezpośredniej relacji z ideą własności utrzymywały inteligencję w orbicie walki nie tylko o prawa i obowiązki obywatela, ale też o aktywne korzystanie z nich, jako warunku par­tycypacji obywatelskiej i obywatelskości.Współcześnie prawo własności stanowi podstawowy warunek demokratycz­nego państwa prawa – tyle że doszedł dodatkowy problem: pojęcie obywatela rozszerzyło się na tych, którzy własności nie posiadają: „Zniesienie własności jako wymogu uzyskania pełnego statusu obywatela był jednym z najważniej­szych celów demokratycznych zmagań w ciągu ostatnich stu pięćdziesięciu lat. Dziś ta przeszkoda w uzyskiwaniu pełnoprawnego obywatelstwa została całko­wicie usunięta”. Ten proces realizuje się we współczesnym konstytucjonalizmie, który wyraża się w tym, „że władza rządu nie jest sprawowana zgodnie z wolą i samowolą ludzi, lecz w zgodzie z zasadami prawnymi – jest to raczej władza prawa niż ludzi” .

WOLNOŚĆ KOMBINACJI

Warstwa ta określana jako inteligencja, nie tyle identyfi­kowała się z samą własnością, ile z jej funkcjami pozostającymi w bezpośredniej relacji do idei równości wobec prawa (w tym prawa do wolności i własności), de­terminującymi różnie postrzegane „szczęście”. Już wielość kombinacji relacji między tymi kategoriami wyznaczała pluralizm ideowo-politycznych pomysłów na realizację – w takim środowisku aksjologicznym usytuowanego „szczęścia”, którego warunkiem sine qua non jest posiadanie własności prywatnej (w konse­kwencji zapewniającego stałość własności, własność środków produkcji) lub szczęścia, którego pełnia – relatywne zaspokojenie zrelatywizowanych potrzeb człowieka – może ujawnić się jedynie w takim modelu struktury społeczno-eko- nomiczej, w którym proces produkcji organizowany jest przez państwo lub wspólnoty czy korporacje. Zamęt ideowy pogłębiało antropologicznie niejed­noznaczne odniesienie „szczęścia”: paralelnie do filozofii człowieka jako istoty społecznej czy „osoby” egzystowała filozofia człowieka-jednostki, której więzi społeczne nie pozwalają na wypełnienie wymogów stawianych przez utylitaryzm (wg Benthama), potocznie rozumiany na sposób hedonistyczny.

WIĄŻĄCY POGLĄD

I ten pogląd, wiążący się z koncepcją wyższości zasady równości nad zasa­dą wolności, przejęli Robespierre i Saint-Jujst, którzy w pierwszych miesiącach 1794 r. przygotowywali dekrety nakazujące konfiskatę majątków wrogów rewo­lucji i podział ich między patriotyczną biedotę (Soboul, 1951: 202), a ich ideały rozwinęli babeufiści, socjaliści i marksiści. I tak się działo do czasu, gdy zwolen­nicy dokończenia rewolucji, wprowadzenia ekonomicznej równości (bo o taką chodziło prekursorom nowoczesnego socjalizmu w żądaniu egalite defait – rów­ności faktycznej) zasiali wątpliwości co do republikańskiego egalitaryzmu (ega­lite de droit – równości prawa). Ten ekonomiczny egalitaryzm pojawił się już w czasie rewolucji (Babeuf), ale priorytet polityki szybko spychał tych rewolu­cjonistów na tory walki o władzę polityczną w której rewolucjoniści przekształ­cali się w elitę.Obraz tej struktury byłby już nie tylko symplicystyczny, ale też zafałszowa­ny, gdyby nie uwzględnić w nim warstwy, która co prawda nie posiadała wła­sności, i nawet nie była ona dla niej „celem samym w sobie”, ale od samego po­czątku angażowała się w każdym okresie historycznym na rzecz walki o społe­czeństwo obywatelskie.

W UMOWIE SPOŁECZNEJ

Ostatecznie w Umowie społecznej, nawiązując do wyartykułowanej w staro­żytności tezy, że posiadanie własności decyduje o zróżnicowaniu obywateli pod względem faktycznych możliwości uczestnictwa w demokratycznym proce­sie sprawowania władzy i wpływania na nią Rousseau stwierdził, że jednostka nie może dysponować absolutnym prawem własności, bo „państwo w stosunku do swych członków jest panem wszystkich ich dóbr” (Rousseau, 1966: 29). Po­gląd ten był bliski hobbesowskiemu twierdzeniu, wedle którego prawo własno­ści nie jest prawem człowieka „z natury”, ale prawem danym mu przez państwo. Jednakże Rousseau był bardziej radykalny. Dowodził, iż nie własność konstytuu­je obywatela, lecz jego oddanie się państwu. Nie absolutne, lecz zrelatywizowa- ne prawo własności, podporządkowane — tak jak i wolność — „woli powszechnej , miało decydować o równości obywateli. Szczęśliwym i wolnym w całej pełni może być obywatel tylko w społeczeństwie powszechnej równości, w którym wolność i własność prywatna jest podporządkowana „woli powszechnej” -o możliwości i zakresie jej dysponowania decydują prawa stanowione przez „cia­ło polityczne”.

RELACJA WOLNOŚCI

Relacja własność-obywatel dzieliła przedstawicieli francuskiej oświecenio­wej koncepcji wolności. Wolter, największy autorytet oświecenia, uważał, że nie­równość zakorzeniona jest głęboko w strukturze społeczeństwa i nie da się jej wy­korzenić, dopóki trwać będzie walka o byt. Diderot, zdecydowany ateista racjo­nalista jednoznacznie twierdził, że „własność stwarza obywatela: każdy człowiek, który coś posiada, korzysta z tego, co jest dobre dla państwa”. Dowodził, że udział w rządach nie powinien być atrybutem szlachectwa i przywileju, ale stać się nagrodą własności. Człowiek uzyskuje prawo do pełnej partycypacji we wła­dzy jedynie przez fakt bycia właścicielem; człowiek uzyskuje „zawsze prawo przedstawicielstwa jako właściciel, z racji swego posiadania” (Encyklopedia, 1952: 232). Ale już Rousseau, który początkowo w rozprawie o ekonomii poli­tycznej uważał, że prawo własności jest święte, że „własność jest podstawą spo­łeczności obywatelskiej”, w rozprawie o pochodzeniu i podstawach nierówności zaatakował potem to prawo, dowodząc, że „płody należą do wszystkich, a ziemia do nikogo”.

SPOŁECZNY MARGINES

Ten społeczno-ekonomicz­ny margines demokracji nie był zbyt wielkim problemem dla demokracji amery­kańskiej w początkowym jej stadium rozwoju (co zresztą wpłynęło również na późniejszą marginalizację problemu). W wizji tego ustroju zarysowanej przez Alexisa de Tocqueville’a, wychodzącej naprzeciw koncepcji arystotelesowskiej politei, politycznie relewantni są w Ameryce nie proletariusze, bo w przeciwień­stwie do Europy ich tam Tocqueville nie widzi („każdy posiada własność”), nie arystokracja i jeszcze nie „arystokracja przemysłowa”, której wszakże drapieżny charakter daje już o sobie nieśmiało znać – ale klasa średnia: drobnomieszczań­stwo i farmerzy – najlepiej zorganizowani w związki polityczne i publiczne. Stąd w tej „dobrej demokracji”, w przeciwieństwie do Europy, pragnienie wolności nie łączy się z krytyką własności: skoro każdy posiada własność, którą pragnie za­chować, każdy uznaje prawo własności.

KOLEJNY ETAP ROZWOJU

Przecież już w koncepcji politei Arystotelesa wyraźnie wyeksponowany jest fakt, że o „dobrej demokracji”, o „obywatelskości” decyduje nie własność w sensie kwantytatywnym, ale w sensie kwalitatywnym: politea to ustrój rządzo­ny przez „średnią”, a nie tę „największą własność”, ale i nie tych, którzy tylko prawo własności posiadają choć własnością fizycznie nie dysponują. Mieszczą­ca się w tej koncepcji konwencja, wedle której nie kwantytatywne (barbarzyńskie czy feudalne), ale kwalitatywne pojmowanie własności, przejawiające się właśnie przez „wolę posiadania” własności i wolności jej dysponowania, związana zosta­ła z ideą stanu trzeciego. Kolejnym etapem w rozwoju relacji własność-obywatel był ujawniający się już na początku walki tego stanu o własność i wolność proces, który dzielił stan trzeci (znowu symplikując) na „wielkich” i „małych” posiadaczy (rzymskich ekwitów i plebs, włoskiego popolo grosso i popolo minuto, polskich plebejuszy i posesjonatów, angielską gentry i plebs, francuskich ciułaczy i burżuazję itp.), pozostawiając na obrzeżach struktury społeczno-politycznej warstwę „proletaria­tu” (proletari – najniższa centuria w Rzymie, odproles – posiadający jedynie po­tomstwo) nie posiadającą własności w ogóle (de iure, w sensie nadziei na nią i de facto), a przez system nowożytnego społeczeństwa, zgodnie z logiką racjonali­stycznego Oświecenia, również formalnie, przez odmówienie – na mocy cenzu­su majątkowego – prawa wyborczego, wyłączonego od możliwości partycypacji politycznej (poza człowiekiem był tu amerykański czarny niewolnik, stanowią­cy, wg Jeffersona, co najwyżej trzy piąte mieszkańca).